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曾国藩可以说是中国传统文化造就的最后一个内圣外王的“完人”形象，他在立功、立德、立言上都成就非凡，引人注目，而他之所以能做到如此，则在于其“主静”、“克己”的功夫。他原字伯涵，二十岁时“取涤其旧染之污，以后种种譬如今日生”的意思，改号涤生。他从青年时代就开始立志进行这种人格上的严格修炼，好友唐鉴告诉他“束检身心，读书明理，当以《朱子全书》为宗，最是静字功夫要紧……若不静，省身也不密，见理也不明，都是浮的，总是要静”。他自己也意识到“不圣则狂，不上达则下达，殆矣哉！”也就是说修身也是一个逆水行舟、不进则退的过程，所以只能凭借“不为圣贤，便为禽兽”的决绝才能战胜自我、日有进境。如他在道光二十二年日记中言：“自新以来，两月余渐渐疏散，不严肃，不谨言，不改过，仍故我矣。树堂于昨初一重立功课，新换一个人，何我遂甘堕落耶？从此立课程，新换为人，毋为禽兽！”他的这种克己、自责的自我鞭策达到了一种普通人很难想象的严苛、自虐的程度，如壬寅年（1842）十一月初八日记中就因为早上赖床不起，而把自己骂为“真禽兽也”：“醒早沾恋，明知大恶而姑蹈之，平旦之气安在？真禽兽矣！要此日课册何用？无日课岂能堕坏更甚乎？”正是由于有这样一种超越常人的克己、修身的功夫，才为他一生的事功打下了坚实的基础。 曾国藩对人生有一种悟境，他对个体生命的有限性有充分的认识，这使他更为热切地转向对天道的追寻，将人生的价值和意义寄托于与天道的合而为一之上。他曾说过，“李少荃（鸿章）拼命做官，俞荫甫（樾）拼命著书，余皆不为也。”可见，他于学问和事功之外别有怀抱，那就是儒家的“希圣希贤”、修身立德、内圣外王之学。曾国藩从三十二岁开始致力于程、朱之学，每日必做日课，被称为“修身十二款”。他认为，古人修身有四端可效：“慎独则心安，主敬则身强，求仁则人悦，习劳则神钦。”他相信“人生有穷达，知命而无忧”。修身的最高境界是“慎独”，即“举头三尺有神明”，即一种不需要外在束缚、监督的宗教性的道德自律。曾国藩之后的士人能具有他这样的修身功夫、抵达他这样的“人生境界”的人已比较罕见，而且近代以来立功、立德与立言之间的分裂已不可逆转，这是因为传统将它们统合在一起的“道”正日趋消解。功、德、言不断分化，开始形成各自独立的规则：功属于做事的范畴，遵循的是一种功利性的效率原则；言则成为一种对客观性的知识的追求，以求真为唯一目的；而德则开始成为一种个人性的品德、操守，内圣与外王之间的联系性出现断裂。像曾国藩这样在政、学两界都处于中心位置、在士林中具有极强的人格感召力的人物几成绝响、后继乏人，比如他的门人、晚清重臣李鸿章虽也是翰林出身，在事功方面不让其师，但在修身立德方面已相去甚远。这一点李鸿章自己也有所认识，他一生最推崇曾国藩，但也总是自愧不如，他在晚年曾说：“我老师道德功业周不待言，即文章学问，亦自卓绝一世：然读书写字，至老不倦，我却愧一分传受不得，自悔盛年不学，全恃一股虚骄之气，任意糊弄，其实没有根底。” 曾国藩在延揽幕僚时，尤其喜欢好德上进的朴厚之人，且本人有育人之心，所以其幕府人才辈出，入幕者在其中得到了很好的熏陶和磨练。而李鸿章则不然，他取人偏重才干，“喜用小人之有才者”，“文章道德尚在其次”，而且“好以利禄驱众”，喜用同乡，所以其幕府弥漫着一种势利、谄媚之气，这使追随他的幕僚感到非但难有所长进，反而日趋卑俗。在曾和李处都当过多年幕僚的吴汝纶曾做过这样比较：“吾壮时佐曾文正幕，四十以后佐李文忠幕，遭际亦幸矣，然佐曾公时，日有进益，而佐李公幕十余年则故我依然。”原因何在？就是因为曾国藩能够持己所学，陶铸群英，并且集思广益、诚恳待人，“于是人争自濯磨”，而李鸿童则独断专行，“每办一事，必出己意，曰：吾欲云云，合其意者用之，不合其意者摈之，无讨论，无切磋，于是人争揣摩其意，无越范围者”。与曾的以诚相待、持身刚正相反，李鸿章则对上习于奉迎取巧，对下习于操纵利用。他对僚属姑息纵容，“一切小过，悉宽纵勿问”，又专恃利禄作“牢笼术”，认为：“天下熙熙攘攘，皆为利耳，我无利于人，谁肯助我？”而且他总是“时时以不肖之心待人”，为了预防僚属“协谋为主帅害”，就耍弄权术、两面三刀，“在僚属中制造矛盾，使他们失和，借以从中渔利，达到操纵控驭的目的”。因此他所用多属申、韩之术，“儒”在他只剩下了招牌，他需要的僚属只是可供驱使的奴才，而不是平等互进的朋友和同道。故而时人抨击说：“少荃首坏幕府之风，以媚福济者媚曾公，而幕府坏，军务坏，天下坏！”民间也有“湘军多书生，淮军多无赖”的说法，由此可见为首者的个人品格对其所统领的群体风气影响之大，这种影响会由士林向整个社会蔓延，由此在“士为四民之首”的社会引发社会风气的整体性变化。 与堪为士林精神领袖的曾国藩不同，李鸿章充其量只能算是一个事务性的干才，他于其师也可以说是如孔子讲的“其知可及也，而其愚不可及也”。他所欠缺的是曾所具有的那种克己功夫，多的是一种自命不凡的骄矜之气，他既无主静的涵养也无希圣、希贤的主观意愿。当年在曾国藩幕府中时，曾也对李进行过精心而严厉的调教，如有这样一则关于李鸿章的轶事：曾每日黎明，必召幕僚会食，李不欲往，以头痛辞，顷之差弁络绎而来，顷之巡捕又来，曰：“必待幕僚到齐乃食。”李不得已，披衣而赴。文正终食无语，食毕舍箸正色谓李曰：“少荃既入我幕，我有言相告：此处所尚，唯有一‘诚’字而已。”言讫各散，李为悚然久之。这显然是曾国藩素来深知李鸿章“才气不羁，故欲折之使就范也”。李鸿章日后回忆说，老师此举确实使他养成了能够早起的习惯，但他仍是就事论事而已，从内心深处显然还是将此视为小节。再如《庚子西狩丛谈》上记有一则轶闻，说李鸿章接替曾执掌北洋军政事务时，曾国藩问这位昔日的幕僚，今后如何与洋人打交道？李答：“门生也没有什么主意。我想，不管怎样，我只同他打痞子腔。”曾听后，以五指捋须，良久不语，后说：“呵，痞子腔，我不懂如何打法，你试打与我听听。”李自知失言，连忙说：“门生信口乱说，还望老师指点。”曾国藩这才正色说：“依我看，还是一个‘诚’字。诚能动物，我想洋人亦同此人情。圣人言忠信可行于蛮貊，这断不会有错的。”李鸿章自己也说从此事获得很大教益，知道与洋人打交道也要以诚为本，但他显然无意亦步亦趋，从他后来办洋务、外交的经历来看，他还是用了不少纵横捭阖的手段，来处理这些乃师都摆不平的麻烦事。问题在于他在处理教案问题上的成功和曾的失败，似乎证明了他的这种灵活变通、纵横捭阖的功利主义似乎更能切合时代的需要。也就是说近代中国所陷入的强邻环伺、朝不保夕的危局已经使人将“诚”与“迂腐”划上了等号，对于整日与列强打交道、“虎狼丛中也立身”的李鸿章来说，为脱难济困而不择手段，似乎也具有了某种合理性，特别是对待非我族类的“老外”，更觉得不必事事都讲诚信。传统时代在封闭、单一文化环境下形成的德性文化赖以发挥其功效的场域至此都已趋于崩解，救亡图存的急迫推动士人心态的变化，这也是功利主义伦理在后来大行其事的客观原因。社会心态的转换自有其不以人的主观意志为转移的客观必然性，不是人的主观意志可以决定的。因此对李鸿章也不能停留在单一的道德评判上，还应有更为宽阔的视野。从西方社会的现代性演变来看，道德与政治的分离是一个不可阻挡的趋势，清末以来政治与道德之间的关系也越来越疏远，从政者羞言道德，道德家蔑视政治，清末盛极一时式的“谴责小说”视官员比强盗更劣一等，于此也可见政治在人们心目中已失去了理想主义的光环，而成为一种单纯的逐利行为。 李鸿章自己也深知自己一生行事的被动、无奈和应急效应，在晚年也作过这样的自嘲：“我办了一辈子的事，练兵也，海军也，都是纸糊的老虎。何尝能实在放手办理？不过勉强涂饰，虚有其表，不揭破犹可敷衍一时。如一间破屋，由裱糊匠东补西贴，居然成一净室，虽明知为纸片糊裱，然究竟决不定里面是何等材料，即有小小风雨，打成几个窟窿，随时补葺，亦可支吾对付。乃必欲爽手扯破，又未预备何种修葺材料，何种改造方式，自然真相破露，不可收拾，但裱糊匠又何术能负其责？”这种“裱糊匠”的职业定位自然使他只能在功利境界中行事，被所遇之“事”牵着走，左支右绌、剜肉补疮、穷于应付，对他来说修身养性、“希圣希贤”都已无从谈起，且已无心至此。然而“骗人者终被人骗”，李鸿章对此也应有深刻体会，这在他在处理中俄关系上的失策就可以得到证明，他为拒日而联俄，而终为联俄所害，使得整个东北被纳入俄人的势力范围，正所谓“前门拒狼，后门迎虎”，终是于国无补，而他自己据说倒从中捞了一大笔好处，那就是据近年在俄罗斯发现的史料披露，他当年曾接受过沙俄一笔不菲的贿金。李鸿章的优长在于他的务实和勇于任事，他最讨厌的就是书生不切实际的空谈，曾说过：“言官制度最足坏事，故前明之亡即亡于言官。此辈皆少年新进，毫不更事，亦不考究事实得失、国家利害，但随便寻个题目，信口开河，畅发一篇议论，藉此以出露头角，而国家大事已为之阻挠不少。”他崇拜的是铁血主义的普鲁士宰相俾斯麦一类人物，具有一种建功立业的英雄主义情怀，但传统儒生的道德理想主义精神在其身上已不见踪影，他曾这样评论过同为封疆大吏的张之洞：“香涛做官数十年，犹是书生之见耳！”充分表现出一种事务主义、功利主义的自负心态，而张之洞的反唇相讥则是“李少荃议和多少次，公然以前辈自居。” 近代以来功利主义文化的突飞猛进使得曾国藩式的克己、修身功夫成了过时的、无人问津的东西，传统善恶之学成为了无用、迂腐之学的代名词，上帝死了，然后“魔鬼”也随之消失，既往之“恶”被视为是一种未长成的或被扭曲的善，现代性的取消伦理和道义的“伦理自然化”与“道义事功化”的诉求使传统的一切修身、克己功夫都成为无谓的自虐和自误，人们被一种人性可臻无限完善论的盲目乐观主义情绪所吸引，认为只要解除一切对人性的约束，人性就会自然完善，然而正如德国哲学家倭铿所言：“如果我们轻率地谈论人性的伟大和个体的杰出，断言只要给他们一个自由的领域，他们就能把一切地方的生活变得幸福和伟大，我们便由此表现了对于人的一种突出的信仰，一种在所有信仰中最有待于批判的信仰。”经历一个多世纪现代性动荡、颠簸之后，我们对这种人性解放主义乌托邦的虚妄当有更深的体会，上帝（天道）之死，使人失去了一种趋向自我完善的超越性的维度，而撒旦和“恶”的消失则使人完全失去了“羞耻之感”，一切恶都事先在心里已得到了宽恕，因为“人类都是猴子变的”，所以不是天使，不可能完美。道德主要不是一种知识，而是一种实践，抽象论者从理论上取消的善恶对立，在现实生活中仍不可回避，所以灵与肉、善与恶的冲突在现代仍然存在，只不过情形更为复杂、形式更为多样，道德并没有成为无用、多余之物从人类生活中退出，相反在他律化的政治伦理失效后变得更为重要，正如章太炎所言：“人人皆不道德，则唯有道德者可以获胜。”而“有道德”也就意味着现代人仍需要面对善恶、义利做出正确的抉择，古人说“从善如登，从恶如崩”，也就是说，有德是一件困难的事情，用章太炎打的比喻就是“纵情则为奔驹，执德则如朽索，趋利则如坠石，善道则如悬丝”，选择“克己”和选择“任性”就像种瓜得瓜、种豆得豆一样自然会得到不同的结果，有德是需要付出代价的，不会像小孩坐滑梯一样舒服、爽快，他仍然需要面对现代意义上的“天人交战”，他需要像执朽索、走悬丝一样小心翼翼，所谓“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”，古今之间并无根本性的差异，正由于此，我们今天仍然可以从曾、李的人生故事中得到丰富的启示。
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